ТРАНСФОРМАЦИИ СОЦИАЛЬНОГО ХАОСА В СТАНОВЯЩЕМСЯ БЫТИИ ЧЕЛОВЕКА

Донникова И. А.,

докторант кафедры культурологи

Одесского национального университета им. И. И. Мечникова

Выявление механизмов, которые бы обеспечивали согласованное развитие человека и общества – одна из основных задач социального познания. Понимание этих механизмов изменялось в различные периоды развития науки.

В синергетической парадигме, представляющей постнеклассический период, становление мира в целом, возникновение новых структур мироздания рассматривается через взаимодействие хаоса и порядка. Соответственно, поиск целостности социального бытия осуществляется через исследование процессов социальной самоорганизации, взаимопереходов социального хаоса и социального порядка.

Однако, как отмечают многие исследователи, социальная интерпретация положений синергетики сопряжена с определенными трудностями. В частности, специфика процессов социальной самоорганизации связана с активностью человека, который не просто выступает в роли объективной распознающей системы, а является непосредственным участником социальных процессов. Особенность современной научной парадигмы заключается в ее «человекомерности» (В. С. Степин), субъектности (А.П. Назаретян), характеризующих ее как «парадигму человеческой деятельности» (С.Б. Крымский). Прежде всего, речь идет о специфике познавательной деятельности человека.

В то же время новая парадигма требует изменения не только гносеологических подходов, но и формирования онтологии социального с учетом специфики человеческой сущности.

Следует также отметить, что в так называемой социальной синергетике хаос и порядок анализируются преимущественно как феномены коллективного бытия – общества и различных его структур.

Хотя вполне очевидно, что без человека картина социальных самоорганизационных процессов будет неполной, но в их анализе именно человек как живое, думающее, переживающее существо, по сути, игнорируется. Понятно стремление исследователей объяснить объективную сторону социальной самоорганизации. Однако при рассмотрении человека только как формального их участника или как «наблюдателя» этих процессов, задача которого – понять их природу и уметь ими управлять, упускается, на наш взгляд, самое важное – то, что становящийся человек «производит» и социальный хаос, и социальный порядок.

В этом специфика и сложность социальной самоорганизации.

В данном случае мы разделяем точку зрения Л.Д. Бевзенко, согласно которой «элементом социальной среды и соответственно образующихся … систем и структур должен быть человек с его личностными, психологическими, антропологическими, культурными и прочими особенностями»[1]. Близка к этой точке зрения и позиция В. Г. Буданова, который отмечает, что социальный хаос – категория амбивалентная, зависит как от свойств системы, так и целей и ценностей субъектов[2].

Цель данной статьи – выявить связь социального хаоса с сущностью и существованием человека, проследить его трансформации в становящемся индивидуальном бытии.

Первоначально обозначим смысловые контуры понятия хаоса, которые определяют его использование в социальном познании. Сложившееся в системе мифологических и натурфилософских представлений понятие хаоса в XIX – XX веках дополнилось естественнонаучными категориями статистического (термодинамического) и динамического хаоса.

Подробный анализ сложившихся трактовок хаоса представлен в исследовании В.В. Васильковой «Порядок и хаос в социальных системах».

Автор отмечает, что синергетическая модель процессов самоорганизации носит «синтезирующий, интегральный характер, поскольку в своих логических основаниях вбирает в себя все предыдущие наработки в представлениях о порядке и хаосе, которые формировались в недрах древних космогоний, социологических концепций, общенаучных теорий»[3].

Применение синергетической модели в социальном познании связано с интерпретацией социального хаоса как динамического. Динамический хаос возникает в средах, имеющих источник нелинейности, то есть способ привести среду в состояние, далекое от равновесия. Пока среда не является нелинейной, в ней может существовать так называемый термодинамический (статистический) хаос. Динамический хаос отличается от статистического тем, что ему предшествует самоорганизация, он является ее определенной фазой и способен продуцировать принципиально сложные структуры [4].

На наш взгляд, понятия статистического и динамического хаоса с явной естественнонаучной семантической нагрузкой трудно интерпретируемы в социокультурном контексте, когда речь идет о такой специфической живой системе, как человек. Очевидно, данная терминология эффективна для понимания изменений функций хаоса в эволюции сложноорганизованных систем.

В периоды относительно устойчивого развития системы хаос проявляет себя как диссипация, разрушение, распад (статистический хаос).

В так называемые бифуркационные периоды он способен рождать новый порядок, выступать творческим началом эволюции (динамический хаос). Иными словами, в динамике сложной системы изменяется не сущность хаоса, а условия, при которых он «ведет» себя по-разному. В связи с этим для понимания социальных изменений важным становится выявление тех механизмов, благодаря которым происходит переключение функций хаоса. Однако первичным остается вопрос о его истоках и сущности.

Специфика социального хаоса, как уже отмечалось, заключается в том, что он объективно-субъективен. Как правило, его объективная природа связывается с функционированием различных социальных структур и образований, социума в целом, т.е. с коллективным уровнем социального бытия (хотя часто при этом речь идет о коллективных социальных субъектах). Действительно на этом уровне различного рода хаотизированные процессы воспринимаются индивидом как надличностные и безличностные, приписываемые объективным свойствам социума. В таком случае субъективность социального хаоса связана с особенностями его восприятия индивидом. На наш взгляд, такие трактовки – своеобразная дань социологической традиции, разделившей социальное бытие на коллективный и индивидуальный уровни и поставившей социальное познание перед проблемой поиска связующих их механизмов. Если же в качестве исходного начала социальных изменений рассматривать человека, то в человеке и следует искать объективно-субъективные предпосылки возникновения социального хаоса.

Речь идет о том, что сам человек по своей природе (т.е. объективно) может быть источником социального хаоса. Субъективность же социального хаоса выражается в том способе, которым он о себе «заявляет» – через активность данного, конкретного человека, разнообразие и уникальность межличностных, групповых отношений социальных субъектов. «Субстрат», на котором зарождаются и социальный хаос, и социальный порядок – человек, в сущности которого следует искать истоки социальной неустойчивости.

Следует отметить, что хаос не только как естественнонаучное, но и гуманитарное понятие представлен преимущественно в виде объективного, надличностного и безличностного начала.

В мифологии – это первичное состояние мира, бездна, хтонический мрак, царство смерти; сила, враждебная человеку, безраздельно господствующая «за пределами» человеческого мира и постоянно угрожающая ему гибелью. В натурфилософии хаос также противопоставляется существующему миропорядку, хотя и является началом, способным рождать этот порядок и одновременно поглощать его. Очевидно, для социосинергетических интерпретаций существующие трактовки хаоса необходимо дополнить идеями философской антропологии, позволяющими акцентировать внимание на субъектной стороне социального хаоса.

В связи с этим целесообразно в самых общих чертах проанализировать тенденции современной философской антропологии, которые открывают путь для таких дополнений. Ссылаясь на коллективное исследование украинских философов «Колізії антропологічного розмислу» (Киев, 2002), отметим, что современные подходы к пониманию сущности человека снимают противостояние эссенциального и экзистенциального подходов. Становится очевидным, что берущая начало в философии Сократа и Платона субстанциализация человека, отождествление его с определенными «воплощениями» – разумностью, духовностью, социальностью, практической деятельностью и т.д. – не дают ответа на вопрос «что есть человек?». По словам В.Г. Табачковского, в границах классическо-методологического эссенциализма, сущностной особенностью которого является редукционизм, то есть сведение разнообразия жизненных проявлений человека к какому-либо одному из них, возникают напряженные размышления: как относиться к тем проявлениям человеческого, которые оказываются за границами сущностной редукции [5].

До конца XIX столетия в европейской философии доминируют представления о так называемой «позитивной» сущности человека, связанной, прежде всего с его разумностью. Суть их можно выразить следующим образом: разумность есть специфически человеческая характеристика, которая гарантирует стремление человека к справедливости, благу, творчеству, свободе – всем тем достоинствам, на которых вырос европейский гуманизм и антропоцентризм. Позитивно-эссенциальное понимание человеческой сущности не оставляло места хаосу ни в самом человеке, ни в окружающей его социальной реальности: в «позитивном» социуме действовал «позитивный» индивид. Общество (или государство) понималось как воплощение порядка, благо для человека и таким же бесспорным благом являлось существование в нем человека. Государство обеспечивает соблюдение справедливости (Аристотель), останавливает «войну всех против всех» (Т. Гоббс). Наделенный разумностью, человек способен совершенствовать социальный порядок, вытесняя любые проявления «неразумного» на пределы социального как такового. Благодаря человеческой разумности общество идет по пути прогресса, эволюционизирует к «позитивному» состоянию

(О. Конт), «органической солидарности» индивидов (Э. Дюкргейм). Человеческие пороки и недостатки объясняются, прежде всего, несовершенством социальных условий и, становясь объектом общественного осуждения, исправляются воспитанием и просвещением, контролируются правом, высмеиваются художественной сатирой.

В размышлениях А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, З. Фрейда, Н. Бердяева и др. позитивно-ценностный подход к сущности человека подвергается бескомпромиссной критике, которая рождает в европейской философии идею амбивалентности, взаимообратимости человеческих сущностных характеристик и тем самым создает почву для пересмотра всего ценностного социокультурного строя, понимания сути социального порядка.

В философии и антропологии вызревает идея относительности ценностной идентичности человека и его поведения в социуме. Социальная реальность утрачивает ценностную однозначность, разделяющую жизнь индивидов и сообществ на «правильную» и «неправильную», «истинную» и «ложную». Социальный порядок буквально «взрывается» активностью неуравновешенного, параноидального существа, разорванного между «аполлоновским» и «дионисийским», «эросом» и «танатосом», волей и разумом, сапиентальностью и деменсностью, природой и культурой, необходимостью и свободой. Хаос вторгается в социальную реальность через человеческие аффекты, девиантное поведение, волю к жизни и волю к власти. Явленная человеческая сущность оказывается сложнее и противоречивее рационально-организованного социума.

Выявляется такая эссенциально-экзистенциальная способность человека, как чрезвычайная перевоплощаемость – иначе «о-сущноствление», замена одного эссенциала другим.

В.Г. Табачковский отмечает, что в буквальном смысле перевоплощаемость связана с рождением человека, отделением тела новорожденного от тела матери. Впоследствии имеют место воображаемые перевоплощаемости, получающие разнообразную интерпретацию в философской антропологии: как динамика человеческого духа («три превращения духа» Ф. Ницше), «выпадение» человека из природы, эксцентричность человеческой жизни, постоянный выход из центрированности во вне – за и по сторону мира (Э. Фромм, М. Шелер, Х. Плесснер и др.).

Граничным проявлением сущностной перевоплощаемости человека является ситуация, когда существо, призванное создавать новые формы бытия, становится разрушителем и нигилистом [6].

Невозможность игнорирования тех проявлений человеческого, которые составляют альтернативу позитивным характеристикам человека, вносит корректировки в понимание универсальности человеческой природы. Выражающаяся в его экзистенциальной неисчерпаемости, универсальность включает как преимущества для ее носителя, так и существенные предупреждения, угрозы [7].

Универсальность человека сопряжена с его способностью одновременно быть свободным и несвободным, альтруистичным и эгоистичным, творцом и вандалом, стремящимся и к добру и злу, возвышенному и низменному, ищущим истину и успокаивающимся во лжи. Человек «мудрец-безумец» (Э. Морен) свою универсальность в полной мере выражает в социальности, возникшей в сложном взаимовлиянии противоположных тенденций – хаотизированных и упорядочивающих, разрушающих и созидающих.

Человек является существом, несущим в себе хаос, постоянно сосуществующим с хаосом. Причем хаос в данном случае означает не столько отсутствие порядка, сколько «зияющую бездну», из которой вырастают «дюнамисы»-возможности,… открывающее путь «иному» и всегда связывающие человека с чем-то радикально нечеловеческим, которое невозможно приручить, очеловечить, или, в крайнем случае, изжить, но с которым просто следует научиться жить, ибо это хаотически-нечеловеческое и есть то, что оказывается условием возможности самой жизни, интенсивности [8].

«Плюрализм разносущностей» (В.Г. Табачковский), который представляет собой человек, его «на все способность» и есть тот сущностный или эссенциальный хаос, из которого может родиться человек как уникальный «микрокосм». Эссенциальный хаос – это «непроявленное» в человеке, состояние потенциальной многовекторности разворачивания человеческой сущности, а потому ее изначальной неопределенности, невыявленности.

В этой неопределенности содержатся и будущие «порядки» – структуры, связи и отношения, которые определяют становление индивидуального бытия и соединяют его с другими становящимися субъективностями.

Эссенциальный хаос является побудительной силой, определяющей такую сущностную особенность человека как потребность в самоопределении, которая в предельном выражении выявляется в поиске смысла жизни. Именно многосущностность человека ставит его перед мучительной смысложизненной проблемой – взаимосогласования сущности и существования [9]. Человек как носитель эссенциального хаоса, является существом, чье бытие в мире изначально неопределенно, непредзадано, незафиксировано. Стремясь обрести определенность существования, человек «приговорен» к постоянному становлению, самоутверждаясь в создаваемых им структурах и связях и не находя полного удовлетворения созданным. Иными словами, человек постоянно пребывает в экзистенциальном хаосе – неопределенности существования, преодоление которой происходит через самоопределение.

В процессе поиска себя, обретения самоидентичности и выявляется ценностная значимость человеческих сущностных проявлений. В этом процессе актуализируется роль «среды» – социокультурного контекста, в котором человеческая сущность обретает выраженность, а жизнеосуществение – направленность (векторность). Контекст трансформирует эссенциальный хаос,который из непроявленного состояния переходит в проявленное (экзистенциальный хаос) и заявляет о себе либо в разрушительных формах, либо в творческих способностях человека.

Логика позитивно-эссенциальных представлений о человеке задает вполне определенную дилемму: хаос – это беспорядок, разрушение, неразумие, деструкция, зло – то есть все то, что можно обозначить понятием «античеловеческое». Соответственно порядок, ассоциируемый с организованностью, структрурированностью, разумностью, связан с «человечностью» – гуманностью, добром и т.п. Однако, реальность человеческой жизни не так однозначна, и порядок может быть «античеловеческим» по сути, а хаос – обладать человекотворческим потенциалом.

В индивидуальном человеческом существовании подобные метаморфозы становятся очевидны при сопоставлении повседневного и граничного бытия.

Позитивно-эссенциальные представления о человеке соответствуют линейной логике и справедливы для относительно устойчивого, стабильного человеческого существования, исключающего различного рода неожиданности и случайности. Такова повседневность – «процесс жизнедеятельности индивидов, развертывающийся в привычных общеизвестных ситуациях на базе самоочевидных ожиданий»[10].

Присущие повседневности повторяемость, а потому и предсказуемость событий, их строгая социальная регламентация и нормативность, схематизация и типизация человеческого поведения сформировали преимущественно негативно-критическое отношение к этому феномену. Определяя повседневность как способ экзистирования, суть которого – присутствие, М. Хайдеггер писал: «Повседневность означает то, как присутствие «живет настоящим днем», будь то во всех своих поступках, будь то лишь в известных, которые предписаны бытием-друг-с-другом. К этому как принадлежит далее уют привычности, пусть даже она понуждает к тягостному и «противному». Завтрашнее, выжидаемое повседневным озабочением, это «вечно вчерашнее».

Однообразие повседневности принимает за перемену то, что всякий раз преподносит день” [11].

Феноменологическо-экзистенциальная философия (Н. Бердяев, А. Камю, Г. Маркузе, Э. Мунье, Ф. Ницше,X. Ортега-и-Гассет, Э. Фромм, М. Хайдеггер, О. Шпенглер,К. Ясперс и др.) сформировала представление о повседневности как о неаутентичной форме человеческого существования, квазиреальности по отношению к высшим, отвечающим назначению человеческого духа сферам. При этом общее основание для критики – затухание в привычном и уютном мире обыденности творческого человеческого начала, обезличивание и омассовление человека как носителя индивидуальности.

Действительно, в бесконечности повседневности человеческое существование наполняется сном, автоматизмом, человек перестает быть причастным бытию. Жизнь как процесс обретения самости постепенно утрачивает смысл, человек растворяется в анонимных и абстрактных социальных институтах, связях и отношениях. Внешний порядок повседневности трансформирует экзистенциальный хаос в чистую деструкцию, которая дает о себе знать в известных состояниях страха, неуверенности, тоски, отчаяния, скуки и т.д. В рутине повседневности они становятся катализаторами саморазрушения человека, лишая его жизненных сил, парализуя волю, отдавая во власть негативных эмоций и аффектов. «Пессимизм, уныние, отчаяние, — писал

В. В. Розанов, — суть симптомы полуперерезанной нити, связующей «я» каждого из нас с «мирами» ли «иными», или точнее — с «древом жизни»[12]. Между тем, обыденность вуалирует эсзистенциальный хаос привычностью социального окружения, прогнозируемостью человеческих реакций, понятностью социальных требований и установок, создавая иллюзию пребывания человека в социальном порядке, который, тем не менее, индивидом переживается как нечто внешнее, чужое, а потому отторгаемое.

Повседневность, пространство которой подчинено строгой дихотомии противоположностей: космоса и хаоса, доброго и злого, своего и чужого, потустороннего и посюстороннего, мужского и женского, формирует свои представления о хаосе. Представляя сферу интерсубъективности, обыденная реальность является универсальным пространством человеческого существования, создающим условия для коллективного бытия людей. Соответственно, индивидуальные сущностные проявления в ее контексте оцениваются с точки зрения коллективной нормативности и нормальности, получая одобрение и право на выражение (в том числе и сублимированное) или попадая под жесткое табу. Повседневность не приемлет амбивалентности сущностных проявлений человека, и, разделяя их на «позитивные» и «негативные», первые поощряет как «работающие» на создание и поддержание социального порядка, вторые подавляет как продуцирующие социальный хаос. Тем самым, любое проявление человеческой субъективности, не санкционированное нормами повседневного бытия, рассматривается как источник хаоса.

Для становящегося же субъекта накладываемые повседневностью ограничения далеко не всегда приемлемы.

Однако, как отмечает И. В. Сохань, в определенном смысле повседневность обладает охранительным значением для человека как социального существа и поддерживает достаточную степень гармонии в реализации им своего предназначения, задавая и структурируя его место в мире[13]. Нельзя отрицать то обстоятельство, что вхождение человека в мир людей происходит через повседневность – язык, семью, быт, учебу, работу, досуг и т.д. Составляющие повседневного бытия способствуют социализации индивида, приобщению его к данной человеческой общности.

Кроме этого, повседневность постоянно взаимодействует с “иными мирами” (сна, душевной болезни, религиозного опыта и т. п.). Она имеет и свои граничные ситуации – опасные болезни, потери близких людей и т.д. Их вторжение в мир обыденной реальности, никогда не исчезающая потенциальная угроза нарушения привычного течения дел и событий какими-то неожиданностями вынуждает человека быть всегда “начеку” и держать сознание в бодрствующем, напряженном состоянии[14].

Тем самым, повседневность содержит возможность выхода человека за создаваемые ею же границы в иные состояния, в конечном итоге, и в иное бытие, которое является прорывом человека к самому себе, обновлением и открытием себя. Повседневность содержит предпосылки граничного бытия.

Н.В. Хамитов определяет граничное (предельное) бытие как выход человека за границы обыденного бытия с его безличностной коммуникативной гармонией в те состояния, где складывается понимание себя как чего-то неповторимого и одинокого по отношению к миру. Внутреннее одиночество является фундаментальным признаком существования и осознанной реальностью в предельном бытии. От него невозможно спрятаться, его можно только преодолеть – само-изменением, самотрансцендированием [15].

Как негация обыденности, граничное бытие подчиняется иной, нелинейной логике. В повседневности доминируют массовость и анонимность; граничное бытие переживается индивидуально через состояние одиночества. Повседневность – это экзистенциальная успокоенность, перерождающаяся в бессмысленность; граничное бытие – трагическое напряжение человеческих сил, способное генерировать новые смыслы существования. Переживаемый человеком глубокий трагизм бытия и чрезмерное напряжение его духовных сил, которые в повседневности расцениваются как отклонение от нормы, в граничном бытии – необходимые условия для обретения человеком аутентичности. Аномальность скуки, тоски, отчаяния, страха и ужаса сменяется их естественностью для человека, находящегося в поиске выхода из трагического напряжения.

Повседневность четко дифференцирует человеческие сущностные проявления, задавая ценностные рамки их проявлений; в граничном бытии отсутствует их ценностная однозначность.

В напряженной динамике человеческой самости происходят метаморфозы сущностных экзистенциалов, взаимопереходы, раскрывающие амбивалентную человеческую сущность и характеризующее граничное бытие как становление.

Так, анализируя экзистенциалы предельного бытия,

Н.В. Хамитов отмечает, что тоска направляет наше «Я» на поиски смысла, очищая от безличного пребывания в мире. Страдание, рожденное нею, это переживание неукорененности самой обыденности, которое избавляет человека от тоски и одиночества [16].

Ужас, определяемый как граничный страх, является мгновенной концентрацией тоски и одиночества, своеобразной метаморфозой тоски, которая может парадоксальным образом освобождать от нее. В состоянии ужаса человек познает Ничто как двери, ведущие в совершенно иное состояние «Я», как силу, которая смертельно ранит и одновременно возносит, позволяет глубже прояснить смысл собственного, аутентичного существования. Конструктивный смысл ужаса – в направленности за границы Ничто [17].

Отчаяние как состояние граничного одиночества и безвыходности может освободить от тяжести и одиночества-скуки, и одиночества-тоски, и одиночества-ужаса. Настоящее отчаяние означает, что человек не может больше существовать ни в обыденном, ни в граничном бытии, а должен разрешить трагические коллизии собственного существования и выйти в принципиально новое бытие [18].

В граничном бытии, рассматриваемом как становление, переход к иному состоянию человеческой самости, имеющий место экзистенциальный хаос становится аналогом динамического хаоса, способного рождать новый порядок. Переживая высшее напряжение духовных сил, человек пребывает в состоянии экзистенциальной неопределенности, когда прошлого уже нет в силу его принципиальной неприемлемости для человека, а будущего еще нет, поскольку оно многовариантно, неопределенно, неясно. Есть отчаяние, страх, тоска и т.д., которые в граничном бытии утрачивают однозначно деструктивное значение, поскольку требуют от человека концентрации усилий для освобождения от этих состояний, активизируют защитные механизмы человеческой самости.

«Жить конечное время, чтобы вообще жить», – эта выявленная синергетикой особенность развития живого, о которой пишут

Е. Н.Князева и С. П. Курдюмов, удивительном образом выражается в граничном бытии. Чтобы обрести себя, нужно побывать в концентрации трагичности, в граничном страдании, пережить опасность глубинного разрушения человеческого, столкнуться с хаосом Ничто и, пройдя через экзистенциальное «чистилище», невероятным напряжением человеческих сущностных сил найти выход из абсолютной безвыходности.

Каковы пути выхода из граничного бытия? Н. В. Хамитов, развивая мысли С. Кьеркегора, указывает, по крайней мере, на три возможных. Первый связан со страстным желанием человека не быть собой и может привести до самоубийства; второй – с желанием быть собой, и он может вернуть человека в обыденность. Третий путь связан со страстным желанием человека выйти за свои границы, стать другим. Этот путь выводит в состояние аутентичности, которая означает стремление к личностному росту [19].

Альтернативность будущего, возникающая в граничном бытии, означает, что для преодоления этого состояния важен не только сущностный потенциал человека, но и определенные «внешние» механизмы, способствующие творческому обновлению его индивидуальности. В такой ситуации принципиальную роль играет открытость человека культуре, которая активизирует и направляет его творческую активность.

[1]Бевзенко Л.Д. Социальная нелинейность – проявление и предпосылки // Практична філософія. – 2004. – № 3. – С. 201.

 [2]Буданов В.Г. Социальный хаос: сценарии прохождения, адаптации, управление // http://spkurdyumov.narod.ru/budanovvold2.htm.

[3]Василькова В.В. Порядок и хаос в развитии социальных систем: (Синергетика и теория социальной самоорганизации).Серия: «Мир культуры, истории и философии». – СПб.: Из-во «Лань», 1999. – С. 184.

[4]Добронравова И. С.,. Финкель Л.Динамический хаос в социуме как среда социальной самоорганизации // Социология: теория, методы, маркетинг – 2005. – № 1. – С. 169, 172.

[5] Табачковський В.Г. Філософсько-антропологічне питання про сутність людини у координатах постмодерну // Колізії антропологічного розмислу. – К.: ПАРАПАН, 2002. – С. 22.

[6] Табачковський В.Г. Філософсько-антропологічне питання про сутність людини у координатах постмодерну // Колізії антропологічного розмислу. – К.: ПАРАПАН, 2002. – С. 24-27.

[7]Там же. – С. 36.

[8]Сухачев В.Ю. Знаки человека // Отчуждение человека в перспективе глобализации мира Сб. статей. Выпуск I . – СПб.: «Петрополис», 2001. – С. 326.

[9]Табачковський В.Г. Філософсько-антропологічне питання про сутність людини у координатах постмодерну // Колізії антропологічного розмислу. – К.: ПАРАПАН, 2002. – С. 25.

[10] Ионин Л.Г. Повседневность. – Культурология. ХХ век. Энциклопедия. Т.2,. – СПб.: Университетская книга; 1998. – С. 122.

[11]Хайдеггер М. Бытие и время. – М.,1997. – С. 370-371.

[12]Розанов В.В. Во дворе язычников // Собрание сочинений. – М., 1999. – С. 49.

[13]Сохань И.В. Деформации повседневности в современной культуре// http://sun.tsu.ru/mminfo/000063105/310/image/310-61.pdf

[14]Лелеко В.Д.Пространство повседневности в европейской культуре // http://tik.spbguki.ru/scientfic/leleco_book_03/

[15]Хамітов Н.В. Антропологія граничного буття: постановка проблеми // Колізії антропологічного розмислу. – К.: ПАРАПАН, 2002. – С. 98.

[16]Хамітов Н.В. Антропологія граничного буття: постановка проблеми // Колізії антропологічного розмислу. – К.: ПАРАПАН, 2002. – С. 101.

[17]Там же. – С. 104.

[18]Там же. – С. 105.

[19]Хамітов Н.В. Антропологія граничного буття: постановка проблеми // Колізії антропологічного розмислу. – К.: ПАРАПАН, 2002. – С. 105.