Античные парадигмы бытия и понимание времени
ХАНЖИ В. Б.,
канд. филос. наук, доцент Одесского государственного медицинского университета, кафедра философии
Целью данной статьи является введение и пояснение термина «античные парадигмы бытия», осмысление проблемы формирования самих античных парадигм бытия и следующих из них философских представлений о времени.
Приступая к разработке той или иной проблемы, исследователь неизбежно испытывает потребность в изучении ее истории, постижении ее истоков и последующего осмысления. Достаточно традиционным (при рассмотрении истории европейской мысли) в поиске первичных постановок философских вопросов и выдвижений соответствующих решений является обращение к периоду античности (в первую очередь, древнегреческой его составляющей). Именно в VII-VI вв. до н. э в Древней Греции происходит трансформация мировоззрения «от мифа к логосу», и именно эта философия выдвигает первые фундаментальные парадигмальные установки. Иногда ловишь себя на мысли, что после таких отечественных исследователей, как В. Ф. Асмус, А. К. Бычко, И. В. Бычко, П. П. Гайденко, А. Я. Гуревич, Д. В. Джохадзе, А. Ф. Лосев, Г. Г. Майоров, Н. С. Нарский, Т. И. Ойзерман, И. Д. Рожанский, А. А. Тахо-Годи, А. Н. Чанышев и многих других, изыскать в философской мысли античности что-то, нуждающееся в более детальном исследовании, практически невозможно. Однако эти неисчерпаемые недра знаний по-прежнему таят в себе глубочайшие основания для размышления. К их числу относится и проблема формирования парадигм бытия в античной философии.
Понятие «парадигма» введено в философию науки Г. Бергманом [приведено по: 1], затем конкретизировано и распространено Т. Куном [Т. Кун, 1962].
В его работе «Структура научных революций» находим: «Пристальное историческое исследование данной отрасли науки в данное время открывает ряд повторяющихся и типичных (quasi-standard) иллюстраций различных теорий в их концептуальном, исследовательском и инструментальном направлении.
Они представляют собой парадигмы того или иного научного сообщества, раскрывающиеся в его учебниках, лекциях и лабораторных работах» [2, с. 69]. Семь лет спустя в «Дополнении 1969 года» философ поясняет, что термин «парадигма» следует разуметь в двух смыслах: во-первых, он обозначает всю совокупность убеждений, ценностей, технических средств и т. д., характерных для членов определенного научного сообщества, во-вторых, через него обозначается один вид элемента в этой совокупности – конкретные модели или примеры для решения не разгаданных еще головоломок науки.
Следует заметить, что в дальнейшем понятие парадигмы вышло за пределы конкретно-научной (узкоспециальной) терминологии. В самом широком своем значении парадигма в общепринятом смысле близка картине мира [приведено по : 1].
В дальнейшем мы подробнее остановимся на этом аспекте проблемы, а пока, взяв на вооружение куновский акцент на таких особенностях парадигмы, как ее, во-первых, универсальность (к ней могут быть причастны даже те системы взглядов, теории, концепции, которые по ряду положений отличны друг от друга), во-вторых, – образцовость для дальнейшего развертывания соответствующей линии мысли, перейдем непосредственно к реализации цели статьи.
В античной философии (рамки статьи позволяют рассмотреть только древнегреческую ее составляющую) при всей ее полиментальности представляется возможным выделить две линии философствования, которые мы предлагаем обозначить термином «античные парадигмы бытия». Под оными мы понимаем фундаментальные модели греко-римской мысли в виде совокупности онтологических установок, убеждений, которые являются образцами и ориентирами для последующих философов. Согласно первой парадигме, восходящей к Пармениду, бытие статично и неизменно. Вторая, берущая свое начало, по всей видимости, от Гераклита, напротив, указывает на динамичность, текучесть мира. Обозначенные позиции, будучи наследуемы, уточняемы и приращаемы в более поздних учениях (элеаты Мелисс и Зенон, Архимед, Платон и др. – первая, Кратил, Анаксагор, Эмпедокл и др. – вторая), обусловили и соответствующее философское представление о времени: первая («парадигма статичности») автоматически полагает в качестве профилирующего тезис об «элиминации» («устранении») времени (термин предложен Эмилем Мейерсоном в труде «Тождественность и действительность» [приведено по: 3]), вторая («парадигма динамичности») обязывает рассматривать время как фундаментальную характеристику бытия.
Исходной позицией элеатов, представленной в изречениях Парменида, является следующая: «Есть бытие, а небытия вовсе нету; здесь достоверности путь, и к истине он приближает»[4, с. 295]. На первый взгляд отрицание не-сущего («небытия вовсе нету») и признание бытия сущего («есть бытие») воспринимается как тавтологичное и банальное. Однако, при углублении в учение философа [4], выясняется, что в приведенной цитате выражена мысль, фактически являющаяся предшественницей законов сохранения [5] значительно более позднего периода (Новое время): конкретные объекты, акты существования единичных вещей (парменидовским языком – «бывания») тленны и преходящи, но их исчезновение (а само понятие «бывание» несет в себе эту текучесть), уход в небытие, в ничто невозможен (ведь небытия нет). Другими словами, когда мы о чем-то заявляем, как об «ушедшем в небытие», мы, по сути, имеем в виду уход в другую форму существования, не выходящую за пределы единого бытия, т.е. мира в целом. Конечно, и сегодня ежедневное наблюдение за изменчивостью вещей может сбить с толку, однако индуктивная рефлексия приводит к мысли о единой субстанции.
Если множественность открывается через чувственное познание, то единое – результат работы разума,и оно индифферентно ко всяким изменениям в мире множественности, в мире чувственно воспринимаемых вещей.
В таком случае, возникает проблема, связанная с существованием самого понятия небытия. Поскольку понятия, как конструкции мышления, образуются в результате обобщения признаков предметов одного рода и обособления их от специфических признаков этих предметов (так появляются понятия «гора», «дерево», «человек» – в результате рефлексии человеческого разума над реальными объектами мироздания), то и понятие «бытие», являющееся, безусловно, более высоким уровнем абстракции, соответствует самому бытию. Но тогда возникает следующий вопрос: чему же соответствует понятие «небытие», ведь небытия, исходя из позиции Парменида, вовсе нет?! Вероятно, затруднение может быть преодолено посредством обозначения «бытия» как понятия (concept), а «небытия» – как чистого имени (nomen). Поскольку человеку удобно мыслить парами категорий (в данном случае, оппозиционными), то и «небытие» – лишь договоренность, условный антитезис бытию.
Бытие (единое) обладает атрибутом вечности, и это утверждение делает излишним поиск его причины, так как обозначение предшествующего бытию и обусловливающего его начала просто побудило бы сместить акцент и рассмотреть это начало как первичное бытие, а то, что до этого именовалось бытием, теперь оказалось бы лишь производной вечного бытия.
К еще большей нелепице привела бы попытка вообще отказаться от начала, родившего бытие, и рассмотреть его как возникшее само по себе. В таком случае пришлось бы признать возникновение «нечто» из «ничто» без внешней производящей причины, а это, безусловно, невозможно.
Бытие как все сущее, являясь единым, автоматически является и одним, так как объединив в себе все, оно не оставило вне себя ничего. Ведь если мы говорим о едином в смысле его целостности, то необходимо признать отсутствие другого единого, потому что тогда первое единое не было бы единым. Следовательно, единое не может смениться другой формой «самого-по-себе-единого» и «самого-по-себе-сущего». Неслучайно Аристотель пишет: «В самом деле, то, что отлично от сущего, не существует, и потому в результате должно – согласно с учением Парменида – оказаться, что все вещи образуют одно и что этим одним является сущее» [6, с. 64]. Итак, бытие едино и, как следствие, неизменно.
Исходя из сказанного, мы приходим к заключению, которое фактически является парадигмальной установкой и определяет соответствующее понимание времени: бытие едино и вечно. Изменение бытия невозможно, так как нет иного, во что бытие могло бы переродиться. Именно в рамках «парадигмы статичности» исключается и возможность существования времени как атрибута этого изменения, движения: статичное, неизменное бытие (кстати, ученик Парменида, Зенон, посредством своих знаменитых апорий осуществляет попытку подкрепить мысль своего учителя) имеет вневременной характер. Оно не относимо ни к прошедшему, ни к будущему, оно всегда есть. В трактовке элеатов время – лишь нечто, сопровождающее и характеризующее изменения в мире непостоянной множественности, а в отношении универсума оказывающееся человеческой иллюзией. «…Бытие существует вне времени и не зависит от преходящего, контролируемого временем человеческого опыта, не подвержено исчезновению и смерти», – пишет, комментируя элеатов, немецкий исследователь Г. Рейхенбах [7, с. 18].
Исходной позицией Гераклита является совершенно противоположное, динамическое, видение мира: «все течет, все меняется», «в одну и ту же реку нельзя войти дважды…» [цит. по : 8, с. 49].Так, Климент приводит следующие слова эфесского философа: «Этот космос…всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим» [цит. по : 4, с. 275].
В понимании Гераклита, вечная порождающая активность первоначала-огня обусловливает динамичность, текучесть мира. Он считал, что ни об одной вещи нельзя сказать, что она есть и что она есть нечто, корректно утверждать лишь ее постоянное изменение. Констатация чего-то касательно объектов мира оказывается невозможной, ввиду того, что мысль попросту не поспевает за живой реальностью.
Перед нами – «парадигма динамичности» (парадигма, в основе которой лежит динамическое видение мира), из которой вытекает и соответствующее представление о времени. Несмотря на то, что специально разработанной соответствующей категории у самого философа нет, следует отметить, что время в такой модели оказывается атрибутом, определяющим качеством бытия. Впоследствии через понятия «время» и «становление» философами, мыслящими в рамках этой парадигмы, осуществлялись попытки выразить не свое субъективно-иллюзорное представление о мире и не нечто, характеризующее пребывание конкретных вещей на фоне вечного и неизменного (бытия), а сущностную сторону самого универсума.
Однако многие утверждения мыслителя вызвали резкую критику. Так Аристотель, комментируя высказывание эфесца о необходимости считать одно и то же существующим и несуществующим, замечает, что нечто, будучи рассматриваемо в одном и том же смысле, не может одновременно и быть и не быть присуще одному объекту. Афинский философ объясняет ошибочность позиции Гераклита и его последователей тем, что они редуцируют изменяющееся к несуществующему.
Он указывает, что тезис о несуществовании изменяющегося спорен хотя бы по той причине, что утрачивание того или иного признака автоматически предполагает еще-пока-наличие этого признака в объекте до его полного устранения, а то, что возникает, уже в какой-то мере есть. Например, говоря о худеющем человеке, мы указываем на то, что такой признак, как наличие лишней массы в нем, утрачиваясь, при этом еще пока есть, именно поэтому он еще есть чрезмерно полный.
Кроме того, если нечто возникает, то оно возникает из чего-то, т. е. того, что есть, ибо возникновение из ничто невозможно.
«Парадигма динамичности» (Стагирит здесь ведет речь уже не только о Гераклите, но и о тех, кто считал себя наследником его мысли, например, Кратиле, который доводил мысль Гераклита до крайности, утверждая, что не дважды, а даже единожды нельзя войти в одну и ту же реку, Анаксагоре, Эмпедокле и др.), привела ее адептов [приведено по : 4, 8] к утверждению невозможности достоверного суждения о вещах: «…они видели, что вся здешняя природа охвачена движением, а в отношении к тому, что находится в изменении, ни одно высказывание не является правильным; поэтому <у них сложилось мнение>, что про бытие, которое во всех своих частях на все лады изменяется, во всяком случае нет возможности говорить верно» [6, с. 94]. Не случайно Аристотель подчеркивает, что причина появления у этих философов такого суждения состоит в позиции сведения реальности лишь к эмпирически открывающимся предметам; однако, поскольку чувственно открывающиеся предметы в большом количестве несут в себе элемент неопределенного, то перспективность поиска истины в мире феноменов весьма сомнительна.
Помимо сказанного, критика Аристотелем гераклитовского учения выражается в требовании не смешивать количественные и качественные изменения, так как убывание или увеличение количества не всегда ведет к изменению качества (имеются в виду изменения по форме): «Пусть со стороны количества изменение не останавливается, однако же, через посредство формы мы постигаем все вещи» [6, с. 95]. Философ здесь недвусмысленно указывает на значимость категории меры в вопросе определяемости качественных изменений через изменения количественные (то, что со временем Гегель возведет со временем в ранг закона диалектики). Действительно, при выдергивании одного волоса на голове человека, его качество «волосатости» не сменяется качеством «лысости».
Следующим пунктом критики у Аристотеля является справедливое замечание о невозможности судить о мире в целом, основываясь лишь на ничтожном числе узретого, представшего как изменяющееся. И, наконец, еще одно замечание: если нечто постулируется как текучее, то необходимо признать, что существует и нечто неподвижное (как сущность – physis), иначе бы не представилась возможность констатировать, во-первых, что есть нечто (ибо нечто невозможно зафиксировать как нечто в силу его размытости во времени), во-вторых, что это нечто изменятся (ибо нет того фона (неподвижного), на котором это и было бы заметно). В итоге Аристотель доводит тезис Гераклита и его последователей до парадоксальности: «…Впрочем, если взять тех, кто приписывает вещам бытие и небытие вместе, из их слов скорее получается, что все вещи находятся в покое, а не в движении: в самом деле, изменению уже не во что произойти; ибо все свойства имеются <уже> у всех вещей» [6, с. 95].
Концепция самого Аристотеля снимает, в какой-то мере, противоречия, возникающие между обозначенными выше парадигмами (моделями) статичности (парменидовская) и динамичности (гераклитовская). Афинский философ полагает, что недостаток взглядов представителей первой линии – в недооценке такой важнейшей причины мира как движение, уязвимость же второй линии – в ее исключительной установке на событийность вещей и мира в целом.
Согласно Аристотелю, корни слабости онтологических решений его предшественников растут из недостаточного количества выдвигаемых ими причин бытия: ни одно, ни два начала не объяснят, по его мнению, сущность мира. Покажем аристотелевские рассуждения подробнее. Мыслитель пишет, что многие философы в вопросе об истоках бытия полагали достаточным обозначение одной единственной причины вещей – вида материи (у Фалеса – вода, Диогена, Анаксимена – воздух, Гераклита, Гиппаса из Метапонта – огонь), либо материи вообще (Анаксимандр – «апейрон»), что было обусловлено сложившимся к этому времени мышлением нового качества (уже не мифологическим), позволяющим совершать того или иного уровня абстрагирование, когда обнаружение родовых признаков у объектов окружающего мира дает основание предположить существование единого начала. «…То, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете разрушаются, причем основное существо пребывает, а по свойствам своим меняется, – это они считают элементом и это – началом вещей», – находим у Аристотеля [6, с. 12]. Природное, сущностное естество не исчезает, оно сохраняется и в самой вещи, и, после ее разрушения, – в результатах этого разрушения, и в том, что возникнет из этих результатов. Безусловно, анаксимандровский «апейрон» выглядит более высоким уровнем абстракции, нежели фалесовская вода или гераклитовский огонь, хотя бы по причине того, что это – результат выхода за пределы видимого в сферу чистой рациональности, кроме того, понятие «апейрон» (беспредельное, безграничное) отличается от понятий, соответствующих стихиям, своей трансцендентностью, выходом за все возможные рамки.
Однако, как указывает Стагирит, сама по себе материя не ответит на вопрос почему происходит возникновение и уничтожение, то есть, что причина этого (изменения, происходящие, к примеру, с деревом, из которого возникает мебель или со сталью, производной которой является оружие, не объясняются самим субстратом), на то есть иная причина, и это – причина движения. Поэтому случайность и самопроизвольность возникновения философ здесь отметает – процесс возникновения одного из другого, т. е. становления, обусловлен разумом, движущая это становление причина рациональна.
В результате, мыслитель называет не признающих этого положения пустословами, на фоне которых утверждающий разумность благоустройства мира и всего мирового порядка выглядит «как трезвый». Корит Аристотель и атомистов Левкиппа и Демокрита, которые, по его мнению, беспечно пренебрегли причиной движения в объяснении возникновения вещей.
Ведь очевидно, что выдвижение атомов-субстанций, которые сами по себе и в различных сочетаниях определяют те или иные свойства вещей, из них состоящих (их форма, порядок и положение (у атомистов, соответственно, «строй, «соприкосновение» и «поворот») детерминируют конструкцию вещей и различия в них), недостаточно для объяснения становления. В то же время следует отметить, что здесь философ в критике чрезмерен. Так, например, у Диогена Лаэртского мы находим, что, согласно Демокриту, «всё совершается по необходимости, так как причиной возникновения всего является вихрь, который он называет «необходимостью» (ананке)» [цит. по : 8, с. 66]. Поэтому мы полагаем, что «вихрь-необходимость» также может быть рассмотрен, как движущая причина, дающая атомам возможность сочетаться и, как следствие, образовывать вещи. Однако, Аристотель все же прав в том смысле, что движение подается атомистами исключительно как механическое перемещение, в чем, конечно, изъян их учения.
В рамках рассматриваемой проблемы Аристотель считает необходимым обратиться к учению пифагорейцев: по всей видимости, именно у них впервые встречается указание на определяемость бытия иной причиной, помимо материальной, причиной сущностной. В философии Пифагора и его последователей математические начала, числа, приобретают субстанциальный характер, в них они видели обобщенность качеств различных объектов, а также выражение гармоничности их (качеств) сочетаний. Когда мы говорим о пифагорейском числе как первоначале, мы имеем в виду, конечно же, не порождаемость им всего сущего (хотя, не стоит исключать и такой смыслонесущей единицы пифагореизма), а, скорее, наличие его в качестве сущностной компоненты во всем, что есть: элементы чисел соответствуют элементам всех вещей, в результате чего и вся Вселенная (Космос) выражаема через число, что очередной раз подчеркивает ее гармоничность, упорядоченность (напомним, что Космос в переводе с греческого языка – порядок). Итак, как видим, этой школой обозначены уже два начала: логическое (идеальное) – число, определяющее все, что имманентно предмету, и материальное, как основание для его (числа) опредмечивания.
Наконец, принципиальный поворот в решении проблемы основания осуществляется у Платона. Приняв от Гераклита тезис об изменчивости вещей, он смещает акцент в выдвижении начала: то, о чем говорил Сократ как о всеобщем («красота вообще», «мужество вообще», «справедливость вообще»), не стоит искать в тленном и подвижном, в мире видимого, вещественного. Дав этим всеобщим сущностям статус истинной реальности, вечной и неизменной, Платон, фактически, возвращается к одноначальному видению бытия: вещи (материальное) не обладают существованием в полном смысле этого слова, материя – меон, небытие, а все, что люди принимают за бытийствующее, на самом деле, – «тени», «подобия» объектов истинного мира – сущностей-идей. Следует также отметить, что отличительным моментом платонизма на фоне учения пифагорейцев является, то, что у Платона числа – нечто опосредующее идеи и вещи (они «…от чувственных предметов отличаются тем, что они вечные и неподвижные, а от идей – тем, что этих вещей [чисел – В. Х.] имеется некоторое количество сходных друг с другом, сама же идея каждый раз только одна» [6, с. 23]), а у италийцев – сущности самих вещей.
Как известно, сам Аристотель выдвигает четыре причины бытия (вернее, причины бытия в четырех смыслах): «…одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия («основание, почему» <вещь такова, как она есть>, восходит, в конечном счете, к понятию вещи, а то основное, благодаря чему <вещь именно такова>, есть некоторая причина и начало); другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат; третьей – то, откуда идет начало движения; четвертой – причину, противолежащую <только что> названной, а именно – «то, ради чего» <существует вещь>, и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)» [6, с. 12]. О первой, второй и третьей в различных аспектах до Аристотеля говорили многие мыслители [4; 8]. Формулирование же четвертой, целевой (конечной) причины философ полагает собственным достижением (его предшественники делали, в лучшем случае, намеки на это, как следствие, формулировки были размыты и не лишены противоречий). Здесь мы полагаем необходимым подробнее остановиться на причине движения, поскольку именно через нее Аристотелем объясняется становление мира и в контексте ее осмысления уместно говорить о времени.
Как пишет Аристотель, всякая вещь есть не что иное, как осуществленная сущность, сущность, получившая существование. Действительно, проект дома – еще не дом, а лишь возможность быть домом. Внесение сущности, (изначально – чистой потенции) в материальную основу и дает ей бытие (сущность актуализируется). Он считает, что категории «потенция» и «акт» нуждаются в опосредовании третьей, через которую было бы возможно обозначить переход от первого ко второму, и таковой выступает категория становления. Поэтому картина бытия лишь в том случае может претендовать на достоверность, цельность, если сущее рассматривается как становящееся сущее. Это значит, что сущее и еще-пока-не-сущее синтезированы и этот синтез есть становление. А. Ф. Лосев по этому поводу замечает: «Необходимо предмету быть так неподвижным, чтобы это все-таки не мешало ему иметь в себе момент подвижности, текучести, неустойчивости, сплошно протекающей различенности и различаемости, момент меона, иного. Тогда и получится, что предмет 1) тот же и 2) ознаменован меонально. Это значит, что предмет становится» [9, с. 132]. Таким образом, согласно Аристотелю, сущее, рассмотренное само по себе, скорее, демонстрирует своеобразный «срез», сделанный в тот или иной момент времени, чем мировое бытие во всей его многогранности; это лишь «фотография» при необходимости «кинофильма».
Следовательно, при понимании сущего как становящегося оно оказывается и тождественным, и, в такой же мере, нетождественным самому себе. Тождественность заключается в том, что оно еще оно, а не иное, нетождественность – в том, что оно, при том, что оно – оно, отлично от самого себя фрагментом времени ранее (по ряду признаков).
Итак, в аристотелевском описании бытия понятие становления играет фундаментальную роль. К нему непосредственно примыкают понятия порядка и длительности становления, которые, в свою очередь, выражаются через категорию времени. В учении философа подчеркивается, что время – не иллюзия и не «подобие вечности» для «подобия вечных идей» (Платон), а неотъемлемый атрибут бытия.
У Аристотеля время не существует без движения: увеличение количества движения прямо пропорционально увеличению количества затрачиваемого на это движение времени.
Философ указывает на то, что время распознается посредством разграничения движения на предыдущее и последующее. Благодаря чувственному восприятию изменений, произошедших с объектом, различению его прежних, нынешнего и последующих состояний, мы и констатируем течение времени. То, что ограничивается различными состояниями, различными «теперь», есть время (точнее, промежуток времени).
Далее Аристотель пишет, что платоновский тезис об отождествлении времени и движения необходимо откорректировать опосредованием понятий времени и движения категорией числа: время есть число движения, количественная характеристика изменения от предыдущего к последующему. Философ указывает на существование «чисел считаемых» то есть того, что подвергается счету, и « чисел считающих», то есть того, посредством чего осуществляется счет. В первом случае – это те свойства объективных явлений и процессов, которые возможно выразить математически, во втором – сама математическая система, позволяющая производить оценку и выражать в числах вышеуказанные стороны и свойства. Аристотель полагает, что «…время есть число считаемое, а не посредством которого мы считаем» [10, с. 149] Однако, следует заметить, что, рассматривая время как объективное свойство протекания тех или иных процессов («число считаемое»), мыслитель, все же, недооценивает, с нашей точки зрения, возможность использования времени в качестве определенной шкалы, измерительной системы, посредством которой мы «считаем» движение, так же как мы выражаем это движение через пространственные величины (то есть, как «числа считающего»).
Выводы
В данной статье введен термин «античные парадигмы бытия», обозначающий фундаментальные модели греко-римской мысли в виде совокупности онтологических установок, убеждений, которые являются образцами и ориентирами для последующих философов, рассмотрены сами парадигмы бытия античности и исходящие из них философские представления о времени. Нами предложено обозначить первую модель (парменидовскую) термином «парадигма статичности» (Мелисс, Зенон, Платон, Архимед и др.), вторую (гераклитовскую) – «парадигма динамичности» (Кратил, Анаксагор, Эмпедокл и др.). Показано, как утверждение вечности, неизменности бытия («парадигма статичности») ведет к позиции «элиминации» («устранения») времени и, напротив, позиционирование текучести, событийности мира («парадигма динамичности») приводит к обозначению времени как его (мира) фундаментальной характеристики.
Аристотелевская концепция представлена нами как примиряющая вышеуказанные модели. Признавая постоянное развитие мира, он предлагает сущее рассматривать и как бытийствующее, и как становящееся. Напомним, что указывавший на текучесть и изменчивость мира Гераклит рассматривал мир не как совокупность вещей, а как совокупность событий.
Аристотель же привносит принципиально новый элемент: мир (Космос) есть и, при этом, он – потенция по отношению к самому себе измененному (через определенный промежуток времени). Время, по Аристотелю, есть число изменения, движения, причем, «число считаемое», т. е. – объективное свойство протекания тех или иных процессов, которое выражается математически. Различение в движении предыдущего и последующего состояний и дает представление о времени.
Литература
1. Философский энциклопедический словарь / под ред. Е. Ф. Губского, Г. В. Кораблева, В. А. Лутченко. — М. : ИНФРА-М, 2005.- 576 с.
2. Кун Т. Структура научных революций / Т. Кун ; пер. с англ. И. З. Налетова / общая ред. и послесл. С. Р. Микулинского и Л. А. Марковой. — [2-е изд.]. — М. : Прогресс, 1977.- 304 с.
3. Уитроу Дж. Естественная философия времени/ Дж Уитроу ; пер. с англ. / общ. ред. М. Э. Омельяновского. — [2-е изд. стереотип.]. — М. : М. : Едиториал УРСС, 2003. — 400 с.
4. Антология мировой философии : в 4-х т. / АН СССР. Институт философии. Философское наследие. – М. : Мысль, 1969. — Т. 1: Философия древности и средневековья. – Ч. 1 и 2. – 936 с.
5. Словарь философских терминов / Науч. ред. В. Г. Кузнецова. — М. : ИНФРА-М, 2004. – XVI, 731 с.
6. Аристотель. Метафизика / Аристотель Стагирит; пер. с греч. А. В. Кубицкого. — М.: Эксмо, 2008. – 608 с.
7. Рейхенбах Г. Направление времени / Г. Рейхенбах; пер. с англ. — [2-е изд. стереотип.]. – М.: Едиториал УРСС, 2003. -360 с.
8. Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура / общ. ред. и вступ. статья М. А. Дынника. — М. : Политиздат, 1955. — 238 с.
9. Лосев А. Ф. Бытие – имя – космос / А. Ф. Лосев / сост. и ред. А. А. Тахо-Годи. — М. : Мысль, 1993. — 958 с., 1 л. портр.
10. Аристотель. Сочинения в 4-х т. / Аристотель ; пер. с греч. — Т. 3. / вступ. ст. и примеч. И. Д. Рожанского. –М.: Мысль, 1981. – 613 с